Un «populisme de gauche»?

La souveraineté populaire est-elle possible ? La question du populisme

mardi 21 février 2017, par Pierre Khalfa / Retrouvez-le aussi sur le site d’Attac

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1- Les causes « immédiates » de la crise démocratique actuelle

Nous assistons depuis une trentaine d’années à deux phénomènes convergents. D’une part, l’hégémonie du consensus néolibéral dans les classes dirigeantes. Quel que soit le gouvernement en place, il applique, avec des variations à la marge, une seule et même politique économique et sociale. Dans cette situation, les notions de droite et de gauche tendent à s’effacer pour une partie non négligeable de la population. Toute une série de sujets sont explicitement exclus de la décision citoyenne [1] et toute remise en cause des politiques suivies est immédiatement disqualifiée. Les mécanismes mis en place par les gouvernements nationaux dans le cadre de l’Union européenne aboutissent à une gouvernance par les normes et à un fédéralisme autoritaire. La déclaration du président de la Commission, Jean-Claude Junker, après la victoire électorale de Syriza, résume la situation actuelle : « Il ne peut y avoir de démocratie contre les traités ». Il y a donc une perte de sens du vote qui tend à se réduire à une méthode permettant de sélectionner des individus dans une lutte concurrentielle pour le pouvoir, comme Schumpeter l’avait analysé dès 1942 dans Capitalisme, socialisme et démocratie.

Le second phénomène renvoie à la multiplication des lois sécuritaires qui installent dans le droit commun des dispositions relevant de l’état d’exception : réforme de la procédure pénale qui affaiblit le rôle de l’institution judiciaire, création de nouveaux délits, renforcement des pouvoirs de la police, fichage généralisé. En France, l’état d’urgence est reconduit régulièrement, alors même que son inefficacité en matière de lutte contre le terrorisme est largement admise. Les droits fondamentaux sont ainsi petit à petit détricotés et une épée de Damoclès pèse sur les libertés démocratiques.

Si ces deux phénomènes sont présents dans nombre de pays, s’y ajoutent en France les caractéristiques propres de la Cinquième République qui donne un poids déterminant à l’exécutif, lequel n’exécute d’ailleurs rien, mais gouverne sans contrôle réel.

2- Les apories de la démocratie représentative

On aurait cependant tort de s’en arrêter là et de penser ainsi en avoir fini avec les raisons de la crise actuelle et les problèmes rencontrés par la question de la souveraineté populaire, c’est-à-dire de la démocratie, pouvoir du peuple, « gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple [2] ». De ce point de vue, on peut considérer que l’expression « démocratie représentative » est une contradiction dans les termes.

Le gouvernement représentatif contre la démocratie

On sait que les démocraties dites représentatives sont historiquement issues d’une forme de gouvernement, le gouvernement représentatif, que ses fondateurs opposaient explicitement à la démocratie. Jusqu’au XVIIIe siècle, le terme « démocratie » renvoyait à la cité grecque, en particulier à Athènes [3], forme politique dans laquelle la notion même de représentation était inconnue et où le peuple assemblé, l’ecclesia, exerçait directement le pouvoir, le tirage au sort et la rotation étant la règle générale pour les postes exécutifs et les magistrats. Pour les Grecs, l’élection est un principe aristocratique : il s’agit de choisir les meilleurs, les aristoi [4]. Le gouvernement représentatif se construit donc en opposition explicite avec cette conception [5]. Contrairement à ce qui est avancé habituellement, le refus de la forme démocratique n’est pas justifié à l’époque par des raisons techniques, comme la taille des États modernes qui empêcherait le peuple de se réunir. Les fondateurs du gouvernement représentatif savaient parfaitement que les habitants, que ce soit dans les villages ou dans les villes, avaient l’habitude de se réunir régulièrement pour traiter de problèmes divers. Le refus de la démocratie est justifié par des raisons politiques. Il s’agit explicitement d’empêcher les classes populaires de se mêler des affaires du gouvernement.

Voici ce que déclarait Madison, un des pères fondateurs de la Constitution américaine : « Le but de toute constitution politique est, ou doit être, d’abord d’avoir pour gouvernement les hommes qui ont le plus de sagesse pour discerner le bien commun de la société ». Madison et ses amis (les federalists) opposent explicitement république et démocratie. La république se distingue par un corps de représentants. C’est un « corps choisi », non seulement parce que ses membres sont élus, mais parce qu’ils font partie des citoyens les plus distingués. L’objectif est alors de faire en sorte que les élus soient d’un rang social plus élevé que leurs électeurs. Non seulement le corps électoral est restreint (suffrage censitaire), mais les conditions d’éligibilité restreignent encore la couche des élus possibles (cens d’éligibilité).

On retrouve la même logique lors de la Révolution française avec Sieyès (Qu’est-ce que le Tiers état ?) pour qui, reprenant ainsi sur ce point ce que disait Hobbes auparavant, le peuple n’existe qu’à travers ses représentants « seuls dépositaires de la volonté générale ». Mais Sieyès va encore plus loin puisqu’il fait disparaître le peuple pour le remplacer par la nation : « La nation existe avant tout, elle est à l’origine de tout ». Ainsi, l’article 3 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen indique : « Le principe de toute souveraineté populaire réside essentiellement dans la nation ». Le peuple se trouve ainsi doublement escamoté : les représentants sont les seuls dépositaires de la volonté générale et la souveraineté n’est plus celle du peuple mais de la nation [6].

Ce processus aboutit à deux choses : d’une part la mise en place d’une oligarchie élective, ce que Montesquieu et Rousseau avaient parfaitement vu à partir de l’exemple anglais, d’autre part la négation du peuple dans ses composantes et ses contradictions, la loi Le Chapelier (1791) indiquant : « Il n’y a plus dans la nation que l’intérêt particulier de chaque individu et l’intérêt général ». Le leurre de la représentation (chez Hobbes) combiné à l’idée abstraite de volonté générale (chez Rousseau) aboutit à évacuer la diversité du peuple concret.

Un processus de démocratisation très partiel

Aux XIXe et XXe siècles, la fin du suffrage censitaire et l’élargissement du suffrage universel [7], arrachés de haute lutte, semblent transformer la nature du lien représentatif. S’y combine la montée en puissance du mouvement ouvrier avec l’apparition des partis de masse qui rapprochent le personnel représentatif de la base et permettent un engagement massif des catégories populaires dans l’action politique. C’est la fin du système des notables, et on assiste à une transformation sociologique du personnel représentatif : passage du notable à la petite bourgeoisie (avocats, journalistes, etc.) puis même aux ouvriers avec les partis communistes. Cependant, dès leur apparition, des analyses prémonitoires (Robert Michels, Moïseï Ostrogorski) mettent en avant le caractère oligarchique des partis de masse, notamment à partir d’une analyse de la social-démocratie allemande.

La mise en place progressive d’un État social vient conforter le système, dont la démocratisation s’accompagne de conquêtes sociales importantes. Le gouvernement représentatif se mue en démocratie représentative qui s’articule en quatre éléments : le suffrage universel, l’existence de droits fondamentaux et de droits sociaux, l’existence de contre-pouvoirs puissants, un espace public qui permet la confrontation des points de vue.

Ces quatre éléments sont aujourd’hui en crise profonde. La montée de l’abstention, surtout dans les classes populaires, fait apparaître ce que certains ont pu appeler un « cens caché ». Les droits fondamentaux et les droits sociaux sont attaqués de toutes parts. Les contre-pouvoirs traditionnels sont très affaiblis, et si de nouvelles formes d’organisation de la contestation apparaissent, elles n’arrivent que rarement à peser sur le cours des choses. Les partis politiques de gauche connaissent une crise profonde : non seulement leur efficacité est contestée, mais leur mode de fonctionnement vertical et hiérarchique entre en contradiction avec les aspirations des individus à l’autonomie. L’espace public traditionnel tend à dépérir, car nombre de thèmes politiques sont, de fait, délégitimés dans le débat public, ce d’autant plus que nous assistons à une concentration capitalistique dans les médias. L’espace public était traditionnellement un espace où la plupart des individus étaient des spectateurs et où s’affrontaient des personnes reconnues comme qualifiées (experts, responsables politiques ou syndicaux, journalistes). L’arrivée d’internet a totalement changé la donne pour le meilleur (démocratisation des possibilités de production et diffusion de l’information et du commentaire), et pour le pire (règne de la rumeur, force des visions complotistes, apparition aujourd’hui de la « post-vérité »).

La transformation du gouvernement représentatif en démocratie représentative n’a donc pas modifié la nature profonde du système. Nous vivons dans une oligarchie élective libérale : oligarchie, car nous sommes gouvernés par un petit nombre d’individus au service des plus riches ; élective, car nous sommes appelés régulièrement à choisir par notre vote ces individus ; libérale, car nous avons historiquement arraché un certain nombre de droits que les classes dirigeantes essaient d’ailleurs en permanence de remettre en cause.

3- Quelle démocratie ?

La souveraineté populaire c’est, pour moi, l’autre expression pour parler de démocratie. Il faut en ce sens distinguer la souveraineté nationale et la souveraineté populaire : un État peut être parfaitement souverain dans ses relations aux autres États, sans qu’il y ait la moindre souveraineté populaire en son sein. Cependant, le sens du mot « démocratie » n’est pas donné d’emblée. Il baigne dans une certaine indétermination et sa définition fait l’objet de débats et de batailles politiques. Ainsi, le fait que la démocratie puisse être définie comme le pouvoir du peuple est contesté.

Démocratie, un mot indéterminé

Alain, philosophe aujourd’hui un peu oublié, ardent républicain, plutôt à gauche, mort en 1951, indiquait ainsi dans Propos de politique  : « La fausse idée de la démocratie est que le peuple gouverne (…) La démocratie réserve au peuple un pouvoir de regard et de jugement, il n’en faut pas plus ». Il définissait la démocratie comme « un pouvoir de contrôle et de résistance (…) effort perpétuel des gouvernés contre les abus du pouvoir ». Cette position est loin d’être isolée. Elle a été celle des grands philosophes républicains du XIXe siècle comme Renouvier ou Fouillé.

Plus près de nous, Claude Lefort, qui a été avec Cornelius Castoriadis l’un des fondateurs du groupe Socialisme ou barbarie, est sur une position similaire. Pour lui, la démocratie consiste à pouvoir contester le pouvoir politique et à revendiquer des droits contre lui. Il a d’ailleurs cette formule sibylline : « en démocratie, le lieu du pouvoir est vide ». Pour Lefort, il ne doit pas en tout cas être occupé par le peuple.

Dans un livre récent Démocratie sans démos, Catherine Colliot-Thélène indique qu’il faut abandonner le mythe de l’autolégislation et de la souveraineté populaire. Outre que cela n’a jamais existé – nous vivons dans des régimes oligarchiques – la mondialisation rendrait de toute façon illusoire l’idée même de souveraineté populaire. Catherine Colliot-Thélène défend elle aussi l’idée que la démocratie se caractérise par l’existence de droits subjectifs et la possibilité de combattre pour eux.

Il est certes indéniable que l’existence de droits individuels et collectifs caractérise un système démocratique. Mais faut-il pour autant faire son deuil de l’idée de souveraineté populaire ?

Affirmer la souveraineté populaire : un choix politique

À l’encontre des auteurs précédents, mon choix politique est de prendre au sérieux l’étymologie du mot « démocratie », pouvoir du peuple – kratos ayant en grec un sens assez fort exprimant la puissance – et d’essayer d’en tirer un certain nombre de conséquences.

L’objectif doit être de créer les institutions qui permettent la participation effective de toutes et tous aux affaires qui les concernent et de mettre ainsi en place une démocratie active [8]. Deux mots importants dans cette phrase : participation effective, ce qui signifie qu’il ne s’agit pas seulement, même si cela est nécessaire, d’améliorer les mécanismes de la démocratie dite représentative, mais de créer la possibilité que toutes et tous puissent être parties prenantes de tout pouvoir existant dans la société.

Il ne s’agit donc pas de créer une société transparente à elle-même sans contradictions ni pouvoirs. Déjà présente en filigrane chez Rousseau, et portée dès l’origine du mouvement ouvrier et socialiste par des courants très divers, la société future est, dans cette tradition, une société sans contradictions, dans laquelle « l’administration des choses remplacera le gouvernement des hommes » (Saint-Simon repris par Engels dans Socialisme utopique et socialisme scientifique). Une telle conception fait l’impasse sur les multiples oppressions qui existent dans la société et qui ne se réduisent pas à l’opposition entre le travail et le capital. Et, surtout, elle fait l’impasse sur la politique au sens du débat contradictoire sur des choix opposés.

Si, comme le dit Jacques Rancière dans La Haine de la démocratie, cette dernière est « le gouvernement de n’importe qui », l’égalité est alors un présupposé de nature axiomatique et une visée pratique dont il faut créer les conditions. Cette égalité demande à être définie. Il ne s’agit pas de l’égalité des chances qui vise une égalité sur la ligne de départ – par ailleurs inatteignable – et une concurrence féroce pour les places par la suite, ni d’une égalité des capacités qu’elles soient intellectuelles ou physiques. Il s’agit ici d’une égalité de participation aux pouvoirs existants dans la société, pouvoirs qui se reconfigurent régulièrement.

En créer les conditions suppose un bouleversement économique et social d’ampleur. Il s’agit non seulement de prendre des mesures sur le plan économique [9] qui permettent de briser la domination du capital, mais aussi de construire une véritable démocratie sociale et de mettre en œuvre un processus permanent de lutte contre les oppressions, les discriminations et les inégalités sociales. Insistons sur un aspect, l’absolue nécessité de réduire le temps de travail au-delà même de l’objectif de création d’emplois. Tant que les individus travailleront huit heures par jour, sans compter le temps passé dans les transports et le fait de s’occuper des tâches domestiques – en grande majorité le fait des femmes aujourd’hui –, l’activité politique ne peut que rester le fait d’une infime minorité ayant le temps et la volonté de s’y adonner. La réduction massive du temps de travail est une des conditions les plus importantes qui soient pour favoriser l’implication dans la vie démocratique.

Deux confusions à éviter

La démocratie n’est donc pas seulement un régime institutionnel, mais un régime qui suppose des conditions économiques et sociales. Cependant, la question des institutions est décisive. Il est difficile de prévoir aujourd’hui ce qu’elles seront précisément, et tout schéma préétabli risque de se voir emporter par le mouvement réel, comme l’expérience historique nous l’apprend. L’histoire est création d’inédit et non reproduction du même. Cependant il me semble qu’il faut éviter deux confusions.

La première est celle entre représentation et délégation. C’est une confusion que fait Rousseau. Pour lui, en démocratie, le peuple exerce à la fois la fonction législative (ce qu’il appelle « le Souverain ») et la fonction exécutive (ce qu’il appelle « le Prince »). C’est évidemment impossible car cela supposerait que le peuple rassemblé fasse toutes les tâches concrètes liées à l’exercice pratique du pouvoir. Pour Rousseau, cela rend la démocratie impossible et l’on connaît sa formule célèbre : « S’il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement ». En réalité, aucun régime politique ne peut fonctionner sans délégation et, en démocratie, ces délégués ne représentent pas le peuple, ils en exécutent les décisions. Ainsi à Athènes, la fonction législative est exercée par l’ecclésia et les fonctions exécutives sont tirées régulièrement au sort.

La seconde confusion est celle faite entre État et institutions. Contrairement à une certaine tradition marxiste, l’existence de contradictions sociales n’implique pas automatiquement l’existence d’un État. Les anthropologues ont mis en évidence l’existence de sociétés sans État qui étaient traversées par des contradictions sociales. Au-delà des sociétés dites « primitives », une société relativement complexe, l’Athènes de l’âge classique, pourtant travaillée par de profondes contradictions de classes, ne connaissait pas d’État au sens précis que nous donnons à ce mot aujourd’hui, c’est-à-dire une instance séparée de la société, qui s’élève au-dessus d’elle, une pyramide bureaucratique, ce qui n’empêchait ni l’existence d’institutions, ni encore moins l’existence de la politique.

La critique de la thèse sommaire du dépérissement de l’État pour laquelle la disparition de l’État correspondrait à une société sans contradictions sociales, totalement transparente à elle-même, ne doit pas nous faire jeter le bébé avec l’eau du bain. C’est le rôle des institutions politiques de créer les conditions d’une participation pérenne des citoyen-nes à la décision politique. Comme l’indique Castoriadis, le rôle de l’action politique consiste en dernière instance à « créer les institutions qui, intériorisées par les individus, facilitent le plus possible leur accession à leur autonomie individuelle et leur possibilité de participation effective à tout pouvoir explicite existant dans la société » [10]. Cela suppose que soient remplies les conditions économiques et sociales de la démocratie, dont la réduction massive du temps de travail est la première.

4- Les difficultés de la souveraineté populaire

Prendre au sérieux le mot « démocratie » dans son sens étymologique est un choix politique qui suppose de traiter certains problèmes.

L’hypothèse anthropologique

« Le gouvernement de n’importe qui » repose sur une hypothèse, celle de l’égalité comme axiome de départ qui suppose que, a priori, chacun soit en capacité d’intervenir dans les affaires de la cité. Un débat philosophique fondateur a eu lieu à ce propos, dans le Protagoras de Platon, où ce dernier parle à travers Socrate. Pour Platon, la politique est affaire de vérité, il s’agit d’un savoir spécialisé que seuls certains peuvent posséder et il n’a pas de mot assez fort pour dénoncer ces boutiquiers qui osent, ignorants qu’ils sont, donner leur avis sur la marche de la cité.

Protagoras développe au contraire un mythe qui met en scène le fait que le discernement politique est partagé par tous. La politique n’est pas affaire de vérité mais d’opinion et les capacités politiques ne sont pas des savoirs techniques. Elles sont le produit du débat public. En ce sens, c’est la vie politique démocratique de la cité qui forme des citoyens aptes à la démocratie.

Disons-le, dans le débat Protagoras/Platon, c’est ce dernier qui l’a emporté, à tel point que tous les contempteurs de la démocratie n’ont fait que reprendre sous une forme ou une autre ses arguments. Rousseau, considéré pourtant comme un penseur démocrate, n’a pas été immunisé contre la rhétorique platonicienne. On connaît surtout à propos du peuple sa phrase célèbre dans le Contrat social  : « De lui-même, le peuple veut toujours le bien, mais de lui-même il ne le voit pas toujours ». Il est moins magnanime à ce sujet quelque lignes avant : « une multitude aveugle qui ne sait pas ce qu’elle veut, parce qu’elle sait rarement ce qui est bien [11]. ». Il ajoute d’ailleurs plus loin que « C’est l’ordre le meilleur et le plus naturel que les plus sages gouvernent la multitude » tout en mettant cependant un bémol : « quand on est sûr qu’ils la gouvernent pour son profit en non pour le leur [12]  ».

La souveraineté populaire peut-elle être absolue ?

La réponse est clairement non, sous peine de se transformer en tyrannie de la majorité. Cette question fut d’ailleurs le point d’accroche de penseurs contre-révolutionnaires comme Edmond Burke ou, plus près de nous, Carl Schmitt qui, dans Légalité et légitimité, indiquait que « celui qui dispose de 51 % peut rendre le 49 % illégal » et pour qui « un parti total (au pouvoir) fermera la porte de la légalité derrière lui [13] ».

Certes, les garanties institutionnelles ne seront probablement pas suffisantes si une telle situation se présente. Elles n’auront de force que si elles s’accompagnent de mobilisations populaires importantes. Cependant, les garanties institutionnelles sont parties intégrantes de la construction d’un rapport de forces. Ainsi, un vote majoritaire ne doit pas pouvoir remettre en cause les libertés et droits fondamentaux, le droit des minorités et plus globalement ce qui fait la substance d’un État de droit.

La démocratie est le « régime de l’autolimitation » (Castoriadis). Il faut donc créer des institutions qui permettent cette autolimitation. Aujourd’hui, les cours constitutionnelles sont censées jouer ce rôle et on voit que des gouvernements autoritaires, comme en Hongrie ou en Pologne, s’en prennent à leur indépendance. Cependant, le mode de nomination de leurs membres et le caractère restreint de ces cours en affaiblissent considérablement la légitimité [14].

Ainsi conçue comme régime capable de s’autolimiter, et donc de créer des institutions qui le permettent, la démocratie ne s’oppose pas au libéralisme politique comme l’affirme Chantal Mouffe, qui reprend sur ce point les analyses de Carl Schmitt. La garantie de l’exercice des droits fondamentaux est la condition de toute vie démocratique. Comme le résumait Rosa Luxemburg dans sa critique du tour pris par la révolution russe : « Sans élections générales, sans liberté illimitée de la presse et de réunion, sans lutte libre entre les opinions, la vie se meurt dans toutes les institutions publiques, elle devient une vie apparente, où la bureaucratie reste le seul élément actif. C’est une loi à laquelle nul ne peut se soustraire. La vie publique entre peu à peu en sommeil. » (La Révolution russe.)

Le peuple existe-t-il ?

C’est un mot aux sens multiples qui renvoient à des usages contradictoires et à des projets politiques différents [15] : peuple vu comme ethnie aux fondements racistes, biologiques ou culturels ; les classes populaires, c’est-à-dire les dominés ; la multitude des individus ; la communauté politique des citoyens… L’évocation du peuple ne suffit donc pas à définir un projet politique même si on considère qu’un peuple est simplement l’ensemble des individus soumis au lois d’un État.

Si l’on prend deux conceptions progressistes du peuple – les dominés et la communauté politique des citoyens – les problèmes ne sont pas résolus pour autant. Dans le cas de la communauté politique des citoyens, deux questions apparaissent immédiatement : qui en fait partie ? quel est son périmètre ? L’instauration par la Révolution française de la distinction entre citoyens actif et citoyens passifs, la longue lutte pour le droit de vote des femmes et aujourd’hui le statut des non-nationaux montrent que la réponse à la question de l’appartenance au peuple est l’objet d’une bataille politique, car elle recoupe des conceptions différentes du peuple. De plus, nous sommes là devant une difficulté majeure. Comme le note Manuel Cervera-Marzal, « s’il faut décider qui appartient au peuple, se pose immédiatement la question de savoir qui va prendre cette décision, autrement dit, qui va décider de ceux qui devront décider ? [16] ».

Quant au périmètre de la communauté politique, les débats actuels sur la place respective de l’État-nation et de l’Europe en montrent l’actualité. Si la démocratie, conçue comme souveraineté populaire, ne peut s’appliquer que dans un espace territorial précis – il y a ceux qui décident et ceux qui sont exclus de la décision –, cela ne dit rien a priori sur la nature de cet espace. Si tout combat politique doit partir de la réalité des cadres existants, la réponse souverainiste, qui fait de la nation le référent ultime et indépassable, confond, de fait, souveraineté nationale et souveraineté populaire. Elle peut assez vite se transformer, comme dans le cas de Carl Schmitt, en une vision xénophobe de la démocratie.

Les problèmes ne se laissent pas non plus résoudre facilement si l’on prend le mot « peuple » au sens des dominés, du fait d’une multiplicité des oppressions croisées, d’une déterritorialisation et transnationalisation des dominations. Apparaît aussi un décalage entre le peuple dans son acception politique et le peuple dans son acception sociale. Le peuple n’existe donc que sous des formes diverses, souvent contradictoires, et Chantal Mouffe a raison d’affirmer qu’il faut « remettre en cause toute notion de ‘‘peuple’’ comme étant déjà acquise et dotée d’une identité substantielle [17] », même si, de mon point de vue, cette affirmation est contradictoire avec sa défense du populisme de gauche (voir plus loin). Il est illusoire de penser que le peuple puisse parler d’une seule voix. Il s’agit d’un problème majeur pour toute stratégie politique de transformation sociale.

5- Le populisme de gauche, une réponse en trompe-l’œil

Une remarque préalable s’impose. Si, comme l’écrit Chantal Mouffe dans un court papier qui résume son point de vue [18], « le populisme surgit quand on cherche à donner naissance à un nouvel acteur de l’action collective – le peuple – qui soit capable de reconfigurer un ordre social vécu comme injuste », le populisme a été alors de toutes les époques historiques : Périclès et le démos athénien, les Gracques dans la Rome républicaine, les acteurs de la Révolution française, le PCF et les « 200 familles », etc. Ils étaient, nous serions, tous populistes sans le savoir. L’élasticité de la notion en fait perdre tout l’intérêt.

En fait, l’emploi du mot « populiste » a aujourd’hui une fonction dans le débat public. Il permet de stigmatiser toute proposition et toute attitude de rupture avec l’ordre existant. Tout rejet des pratiques et orientations dominantes est ainsi disqualifié d’emblée par l’emploi de ce qualificatif. Il est indéniable que l’apparition du terme « populisme » est le signe manifeste du déficit démocratique actuel : les procédures démocratiques semblent le plus souvent tourner à vide. Faut-il pour autant se réclamer du populisme, fût-il de gauche ? Cette notion pose aujourd’hui, d’un point de vue stratégique, trois gros problèmes.

Une confusion politique

Qualifier, à l’identique, de populiste l’extrême droite [19] et la gauche de transformation sociale et écologique permet aux classes dirigeantes et aux médias dominants d’amalgamer des courants politiques opposés et ainsi de discréditer les propositions de cette gauche. Or, les partisans du populisme de gauche ne font en fait sur ce point que reprendre ce discours dominant.

Reprendre ce discours laisse entendre que nous aurions des choses communes avec l’extrême droite. Pire, cela entretient l’idée que cette dernière souhaite aussi rendre sa souveraineté au peuple. Cette confusion efface un double clivage, sur la définition du peuple et sur la question de la démocratie. Nous aurions ainsi les mêmes objectifs que l’extrême droite, seuls les moyens différeraient. Dans la situation actuelle, un tel sentiment ne peut que légitimer encore plus le Front national.

Définir l’ennemi, est-ce le problème principal ?

Le populisme fonctionne sur le mode du « eux et nous ». Chantal Mouffe [20] part de la conception de Carl Schmitt, qui fait de la discrimination entre amis et ennemis le point nodal de la détermination du politique. Elle s’en distingue cependant sur un point. Pour Schmitt, il s’agit d’éliminer un ennemi qui est un obstacle à l’homogénéité du peuple, alors qu’il s’agit pour elle de définir un adversaire dans une démocratie qui resterait pluraliste. Si cette distinction est fondamentale, elle est cependant loin de résoudre tous les problèmes.

En effet, si la désignation de l’adversaire est une condition du combat politique, elle ne doit pas nous amener à passer sous silence les contradictions – d’abord chez les dominants, contradictions qu’il s’agit d’exacerber –, mais surtout chez les dominés, car ces dernières sont un obstacle à la construction d’une stratégie hégémoniste. En effet, une même personne peut à la fois être exploitée par le capital, opprimée par d’autres exploités, ou en opprimer d’autres, et prise dans des configurations discriminantes. Il est donc impossible de réduire tous les antagonismes qui traversent la société à un antagonisme majeur, que ce soit le rapport capital/travail, pourtant fondamental, ou la division peuple/oligarchie portée par le populisme de gauche.

C’est ce qui rend difficile la construction d’une stratégie et d’un projet émancipateur. Comment faire converger, sur des objectifs communs, des combats se situant sur des terrains différents ? Comment faire pour construire une cohérence stratégique si aucun acteur particulier (le prolétariat, le Parti) ne peut la donner a priori ? Comment construire un projet d’émancipation qui tienne compte de la multiplicité des oppressions ? La réponse du populisme de gauche est qu’il faut construire le peuple comme sujet politique en lui désignant un adversaire, l’oligarchie, et en s’appuyant sur « la dimension affective en politique et la nécessité de mobiliser les passions par des voies démocratiques [21] ».

Cette réponse pose deux problèmes. D’une part, il est loin d’être sûr qu’in fine les gens choisissent l’ennemi que nous voulons : l’oligarchie ou l’immigré ? Roger Martelli a raison de rappeler que l’expérience montre qu’il est plus facile de désigner un ennemi proche, à côté de chez soi, qu’un ennemi lointain et inaccessible, comme par exemple la finance. Ce qui fait la force des partis d’extrême droite n’est pas dû seulement « au fait qu’ils expriment, même de façon très problématique, de véritables demandes démocratiques que les partis traditionnels ne prennent pas en compte [22] », mais aussi que « cette façon très problématique » a, comme le remarque Chantal Mouffe elle-même, pour nom la xénophobie. Les questions sociales et démocratiques sont vues à travers le prisme xénophobe et raciste et les passions mobilisées ne renvoient pas seulement à l’idée de peuple, mais surtout à la haine de l’autre. Mobiliser les affects et désigner un adversaire est certes nécessaire, mais cela ne peut se faire que sur la base d’un projet émancipateur porteur d’un imaginaire social de transformation, comme l’a été en son temps l’idée de communisme. C’est cet imaginaire qui doit être « à haute teneur affective », pour reprendre ici une expression de Chantal Mouffe. Face à l’extrême droite qui promeut une politique et un imaginaire du ressentiment, nous devons promouvoir l’espoir d’une société démocratique, plus juste et plus égalitaire.

D’autre part, l’idée même de « construire le peuple » pose problème. Car la question immédiate est « qui construit le peuple ? » Si on remplace le mot « peuple » par « prolétariat », on retrouve là la thématique classique du substitutisme avant-gardiste dans laquelle, in fine, le prolétariat, ici le peuple, doit être construit politiquement par une entité extérieure. Dans la logique de la représentation, les représentants incarnent le peuple par le moyen du suffrage universel. Cohérente, cette vision, on l’a vu, est porteuse d’une logique oligarchique. Qu’en est-il dans le populisme du gauche ?

Le non-dit du populisme de gauche

Le populisme se distingue d’autres processus politiques par un mode d’être de la politique tout à fait particulier, celui d’un rapport direct entre une personnalité se voulant charismatique et le peuple, ou d’ailleurs plus exactement le peuple s’incarne dans le meneur. Ce n’est donc pas simplement par effet de circonstances que les forces populistes sont essentiellement d’extrême droite. Il y a un lien étroit entre la démarche autoritaire du populisme et ce que proposent ces forces.

À la question « qui ou quoi construit le peuple ? », la réponse populiste est : c’est le chef qui construit le peuple et incarne sa volonté. L’homme providentiel (historiquement c’est le plus souvent un homme) fait exister le peuple comme entité politique à travers lui-même. En fait, contrairement au populisme de droite qui n’a pas ce genre de pudeur, le populisme de gauche évite généralement de traiter cette question. Ernesto Laclau n’hésite cependant pas à indiquer explicitement que, pour lui, « l’absence de meneur » équivaut à « la dissolution du politique [23] ». On le voit, il s’agit pour lui d’une question centrale.

Le populisme, qu’il soit de droite ou de gauche, est donc un autoritarisme et on voit mal comment la valorisation et le mythe du chef pourraient se retourner dans une perspective émancipatrice. Le paradoxe de cette affaire est que le populisme, qui critique la représentation parlementaire, ne fait que pousser à l’extrême la logique de la représentation : l’incarnation poussée à sa limite.

Sortir de l’impasse

Dans une perspective démocratique émancipatrice, le populisme, même dit de gauche, est une impasse. Comment en sortir ? Ernesto Laclau fait une longue citation d’un passage de Psychologie des foules et analyse du moi, où Freud évoque au contraire que le meneur pourrait avoir comme substitut une idée, une abstraction [24]. Il est dommage qu’il ne reprenne pas cette analyse féconde – il affirme au contraire juste quelques lignes avant que « La nécessité d’un meneur existe toujours [25] » – car elle permet d’entrevoir ce qui peut être l’élément moteur et unificateur. L’idée, l’abstraction, dont parle Freud dans ce passage, c’est le projet émancipateur qui doit être porté par notre imaginaire. Un tel projet n’est pas simplement un programme, pourtant indispensable, de mesures concrètes réalisables, mais une perspective d’avenir qui permet à l’espoir de naître et de résister aux vents contraires. Il n’y a aucune garantie pour que l’action politique en vue de l’autogouvernement des êtres humains réussisse ou même puisse voir le jour. Cela dépend entièrement de nous, même si cette action s’enracine dans les contradictions du monde réel.

Sur quoi fonder une telle perspective émancipatrice ? Comme on l’a vu plus haut, on ne peut la fonder sur rien. C’est un choix politique que nous faisons (ou pas). Il peut être rationnellement argumenté, mais toute tentative pour en démontrer théoriquement la nécessité ne peut mener qu’à des théories spéculatives, que ce soit la théorie des droits naturels ou celle du communisme comme nécessité de l’histoire. Nous restons donc seuls avec nous-mêmes et c’est ce que nous décidons de faire ou de ne pas faire qui créera peut-être du sens. C’est pourquoi les questions stratégiques sont si importantes.

À l’idée ambiguë de « construire le peuple », il faut opposer le projet d’une convergence stratégique entre les différents mouvements de contestation de l’ordre néolibéral et sécuritaire [26]. Il s’agit donc plus d’une « autoconstruction » que de construction. Dans une perspective hégémonique, cela ne peut se faire que sur la référence à un projet commun qui soit capable d’être une force d’attraction politique et idéologique. C’est dans ce cadre qu’une organisation politique peut jouer un rôle par sa capacité d’initiatives et de propositions. Mais cela suppose une tout autre forme d’organisation que les partis politiques actuels, pétris de verticalisme et marqués par un rapport de similitude avec l’appareil d’État [27].


 

Un «populisme de gauche»?

Fabrice Flipo, philosophe, 5 mars 2017

Réponse au texte de Pierre Khalfa ci-dessus, qui reprend les termes de son intervention lors du débat organisé avec Chantal Mouffe. Notre argument principal est que Pierre Khalfa ne tient pas du tout compte de ce que disent Chantal Mouffe et Ernesto Laclau ; il « débat » donc avec un adversaire imaginaire, ou avec d’autres interlocuteurs que ces deux auteurs (Mélenchon?). Alors que le FN est à 25 %, soit autant que les deux candidats de gauche réunis, nous estimons qu’il n’est pas responsable d’alimenter un dialogue de sourds qui est déjà très épais dans la gauche radicale. C’est d’autant moins responsable venant d’une personne membre de la composante « Ensemble » et occupant la fonction de coprésident dans une fondation dont le but est de favoriser le dialogue. « Ensemble » avec qui ? Sur la base de quel dialogue ? L’article se propose donc de revenir sur les principales thèses de Laclau et Mouffe. Il discute également les partis-pris de Pierre Khalfa.

paris 29 septembre 2014 portait de Fabrice Filipo, ma”tre de confŽrence en philosophie par Olivier Coret

De Pierre Khalfa à Laclau et Mouffe

Pierre Khalfa fait trois critiques à ce qu’il considère être la position d’Ernesto Mouffe et de Chantal Laclau, d’un « populisme de gauche ». La première est une critique stratégique : se réclamer du populisme serait facile à discréditer. Cela laisserait en outre penser que la gauche aurait quelque chose de commun avec l’extrême droite, notamment l’usage des mêmes moyens. Il serait encore plus facile pour les tenants de l’ordre établi de renvoyer l’un à l’autre, au profit du statut quo. Un second argument est que Mouffe et Laclau passent sous silence l’enjeu des contradictions internes aux différents combats. Qui ferait la synthèse ? Comment se ferait-elle ? La question se pose donc de savoir qui construit le peuple, et si cela ne reviendrait pas à reconduire la vieille thèse de l’avant-garde. Pour Pierre Khalfa la solution populiste revient en réalité à en appeler à un homme providentiel. Il repose sur un non-dit qui est que c’est le chef qui construit le peuple. Loin d’être démocratique ce processus pousse au maximum l’incarnation. Pierre Khalfa trouve dommage que Laclau ne reprenne pas l’idée attribuée à Freud suivant laquelle c’est une abstraction qui doit être meneuse, et non un leader. Enfin faire appel au peuple serait risqué : comment être sûr que les gens choisissent bien (« il est loin d’être sûr qu’in fine les gens choisissent l’ennemi que nous voulons : l’oligarchie ou l’immigré ? ») ?

Quelle serait l’alternative ? « L’objectif doit être de créer les institutions qui permettent la participation effective de toutes et tous aux affaires qui les concernent et de mettre ainsi en place une démocratie active » ; « nous devons promouvoir l’espoir d’une société démocratique, plus juste et plus égalitaire », « L’idée, l’abstraction, dont parle Freud dans ce passage, c’est le projet émancipateur qui doit être porté par notre imaginaire. Un tel projet n’est pas simplement un programme, pourtant indispensable, de mesures concrètes réalisables, mais une perspective d’avenir qui permet à l’espoir de naître et de résister aux vents contraires ». « À l’idée ambiguë de « construire le peuple », il faut opposer le projet d’une convergence stratégique entre les différents mouvements de contestation de l’ordre néolibéral et sécuritaire. Il s’agit donc plus d’une « autoconstruction » que de construction. Dans une perspective hégémonique, cela ne peut se faire que sur la référence à un projet commun qui soit capable d’être une force d’attraction politique et idéologique. C’est dans ce cadre qu’une organisation politique peut jouer un rôle par sa capacité d’initiatives et de propositions. Mais cela suppose une tout autre forme d’organisation que les partis politiques actuels, pétris de verticalisme et marqués par un rapport de similitude avec l’appareil d’État ».

Laissons de côté dans un premier temps ce que la proposition peut avoir de contradictoire (mettre au pouvoir les gens mais seulement les bons : qui trie ? Qui « construit le peuple » ? est-ce que ça ne reconduit pas également l’avant-garde ?), de non-démocratique (en fait ce ne sont pas les gens qui seront au pouvoir les mouvements et donc leurs élites, donc Pierre Khalfa lui-même probablement), de désespérant (les gens doivent donc attendre que les élites des mouvements soient d’accord entre elles ?) voire de moraliste (d’ici qu’on se mette d’accord, merci de ne pas voter FN ?). Revenons à ce que disent Laclau et Mouffe (notés « LM », pour simplifier, même si Laclau signe la majorité des textes cités). Dans ce but nous partirons de trois ouvrages : Hégémonie et Stratégie Socialiste (noté « HSS », 1985), Émancipation(s) (E, 1996) et La raison populiste (RP, 2008), auxquels nous ajouterons un recueil de textes des fondateurs de Podemos (2015) disponible en français, dans la mesure où nous montrerons ce que ce parti a pu retenir de la pensée de ML.

Dans HSS, LM expliquent avoir pris acte de l’idée qu’il n’y a pas de « dernière instance » c’est-à-dire de forme de domination qui contiendrait toutes les autres. C’est l’héritage « postmoderne » issu notamment de Jean-François Lyotard (E84). La modernité se définissait par trois idées : que sur la base du social (la lutte des classes) une transformation radicale du social était possible ; qu’une totalité du social était accessible (donnée par le marxisme) à partir de laquelle penser la transformation (dictature du prolétariat puis communisme) ; et enfin que la représentation pouvait être identifiée et transférée à un agent historique (le prolétariat comme « classe universelle ») (E84-86). Ils en concluent à la non fixité des identités sociales (HSS 172) et donc au caractère définitivement contingent des sujets de l’émancipation. Les nouveaux mouvements sociaux au sens de Touraine ne sont ni un substitut ni un phénomène marginal (HSS 174). A partir de là, l’obstacle fondamental à lever en matière de changement social est l’apriorisme essentialiste (HSS 304). Ce parti-pris se réclame de Rosa Luxemburg qui observait déjà que les luttes sont fractionnées et que leur unité devait être symbolique (HSS 51), à rebours d’analyses comme celle de Kautsky pour qui l’économique déterminait tout (« théorie du reflet »).

Face à l’échec de Kautsky LM estiment que trois grandes réponses ont été élaborées, jusqu’ici : la défense de l’orthodoxie marxiste (la thèse suivant laquelle que tout est dans l’infrastructure et l’histoire, le parti totalise et les intellectuels agissent dans la sphère des idées c’est-à-dire de la conscience de classe, « pour soi », laquelle continue d’exister « en soi ») ; le révisionnisme d’Édouard Bernstein pour qui les partis révolutionnaires s’avèrent en réalité réformistes, ce qui suggère que les révolutions sont impossibles, puisqu’il n’y aurait plus que des contradictions mutuellement neutralisantes ; et enfin le syndicalisme révolutionnaire sorélien qui estime que c’est le mythe qui unifie les luttes : peu importe que la lutte des classes et le communisme soient vrais, l’essentiel est que les masses y croient pour qu’elles se mobilisent. LM se situent dans la troisième tentative qui ne se satisfait donc ni de la première ni dans la seconde (E80-84 également) mais ils souhaitent également la dépasser. C’est ce qui les amène à revisiter le concept « d’hégémonie », relisant Plekhanov, Trotsky et quelques autres, nous ne pouvons tout résumer ici. Ils observent que la logique de front populaire fait émerger la catégorie de peuple (« populaire »), et non de classe ou de prolétariat. Ils interrogent : est-ce là une piste ? Quel serait désormais le terrain de la confrontation (HSS 194), si ce n’est plus la lutte des classes ? En bons postmodernes ils s’intéressent à la logique du discours et notamment que dans les totalités discursives chaque élément est articulé aux autres ; plus généralement toute pratique sociale est articulatoire (HSS 211). Le sujet est alors position au sein d’une structure discursive c’est-à-dire d’une totalité (HSS 213). Les articulations ne sont pas simplement des antagonismes comme le suggéraient les marxistes ; il peut y avoir des contradictions qui débouchent sur des débats, par exemple entre les mouvements sociaux. La « position de sujet populaire » (HSS239) est une unification qui dépasse ce morcellement et divise l’espace en deux camps antagonistes : la communauté et les dominants ; d’autres positions de sujet peuvent être plus limitées, telles que la revendication de l’égalité de genre, qui reste plus sectoriel. L’hégémonie est un concept « transitionnel » (HSS175). L’un des obstacles est de savoir comment passer du multiple à l’unité d’un « bloc historique » : l’autonomie excessive de chacun des mouvements mène à la clôture sur soi. HSS se conclut sur le problème d’un imaginaire radical à instituer. La conclusion de HSS en 1985 est donc celle que Pierre Khalfa oppose à Chantal Mouffe en 2017 : on peut mesurer à quel point le « débat » était mal engagé.

Dans Émancipation(s) LM approfondissent les rapports entre émancipation, universalisme, particularisme et la question de l’identité (qui est donc sans essence, répétons-le). L’émancipation prend appui sur l’universel (par exemple, les droits) contre la domination. Le problème réside en ceci que chaque lutte défend l’universel, sans que la somme des luttes n’aboutisse à un universel (E26). La linguistique est à nouveau mobilisée : la solution réside peut-être dans le fait de concevoir les identités (qui émergent dans les luttes) comme différentielles et relationnelles (E27). L’universel devient le symbole de la plénitude (c’est-à-dire de l’émancipation) manquante : c’est le « signifiant vide ». Le particulier existe comme revendication de l’universel mais également en même temps dans une forme particulière de revendication de cet universel. La condition postmoderne c’est un conflit des interprétations (« war of interpretations ») (E103). Remarquons également que les universaux ont un sens « flottant » : ils sont ambigus ou équivoques (E36), ils peuvent avoir un sens différent d’un mouvement à un autre. Une relation hégémonique se définit alors comme la relation au cours de laquelle un contenu particulier devient / signifie la plénitude communautaire absente (E43). Il s’avère alors que si les identités sont essentiellement vides, sur le principe, l’action repose sur un essentialisme des identités qui est stratégique (E50), sans laquelle l’action n’aurait pas de base. Une intervention contingente sur un terrain indécidable est ce que CM appellent une « intervention hégémonique » (E89). L’identité au sens de Saussure est différentielle et se situe dans un système fermé (E52). Il y a un au-delà des antagonismes qui peut les unir autour d’une menace (E52). L’universel est vide, en droit ; mais il est occupé en pratique, de différentes manières, par exemple par le totalitarisme (Lefort) ou par la démocratie (E65). L’hégémonie peut être conservatrice ou émancipatrice, elle n’a pas de valeur positive en soi. Ce qui fait qu’une demande est démocratique est qu’elle signifie une exclusion. Une tension existe toujours entre le principe de l’universalité qui est sans limites et son incarnation, qui demeure en-deçà (E57). C’est dans ce cadre qu’intervient la discussion du cas de Peron qui n’est nullement un idéal, pour CM (E52-56), à rebours de ce qu’on peut entendre régulièrement à son sujet.

Ceci étant posé, LM reviennent sur la question du populisme. Le populisme est généralement analysé comme une déviance, une anormalité (RP27) et il n’est perçu que comme une rhétorique (RP32). Le Bon est souvent mis en avant pour montrer que les foules sont irrationnelles. Cependant l’analyse proposée par Le Bon est caricaturale (RP40), il compare des situations de décision collective (foules) à une délibération rationnelle (RP41), ce qui aboutit évidemment à ce que les premières paraissent irrationnelles. Les préjugés antipopulaires de Tarde ont également nuit à l’analyse (RP55). LM estiment que Freud a été l’auteur d’une contribution décisive sur ce sujet, en remarquant que les pulsions sociales se distinguaient des pulsions narcissiques, de même que la libido se différenciait de l’imitation et de la suggestion (RP71). Les pulsions sociales portent sur le cadre commun et ce dont il « manque » pour être juste (pour simplifier), alors que les pulsions narcissiques sont de l’ordre de la fusion dans le Tout. Les deux ont rapport au Tout, mais sous une modalité différente, ce qui n’est pas sans rappeler ce que disaient Deleuze et Guattari à ce sujet. La construction du Tout ou totalisation peut se faire de deux manières : la voie institutionnelle essaie de faire coïncider la communauté et les limites de la formation discursive ; le populisme se caractérise au contraire comme un débordement institutionnel (RP101). A la source de toute crise populiste on trouve une crise de la représentation (RP162). Est populiste toute lutte qui se joue en dehors des cadres stables de la politique (RP182) – CM estiment que cette définition est proche de la distinction Rancière entre police et peuple (RP183). Passer des demandes démocratiques particulières, isolées et plurielles aux demandes populaires exige une expression symbolique positive (RP102). De nombreuses demandes ciblent un ennemi global vague (RP107), citons par exemple le capitalisme, le productivisme, le colonialisme ou le patriarcat. L’agrégation est difficile car les demandes démocratiques sont comme les porcs-épics de Schopenhauer : trop loin, elles sont froides (elles ne se reconnaissent pas dans ce qui est proposé et se désintéressent de la synthèse) mais trop près elles piquent (elles attaquent – les « vrais » écologistes attaquent « les faux », par exemple) (RP110). C’est le lien d’équivalence qui condense une identité (RP116) ; mais plus la chaîne est longue et plus il se produit un appauvrissement – par exemple une intersyndicale va se regrouper sur ce qui est étroitement commun : le salaire et les conditions de travail, à l’exclusion de tout le reste. Toutefois ce qui satisfait ces demandes c’est le concret c’est-à-dire le changement effectif dans le monde (RP118), il convient donc de ne pas trop se formaliser ni sur les grandes étiquettes « vides » (telles que « le capitalisme ») ni sur le fait que les demandes soient associées à d’autres, puisque chacune d’entre elle n’a tendance qu’à regarder son propre but. Le problème se pose alors d’un cadre pour les exprimer. Le parti a ce rôle-là, étant généraliste. En France pendant longtemps c’était le PCF qui captait le vote protestataire ; désormais c’est le Front National (RP109), j’ajouterais [FF] : en grande partie par manque d’un cadre populiste à gauche, « populiste » au sens de CM.

Le populisme se présente comme une subversion de l’ordre existant et la reconstruction d’un ordre nouveau, mais il n’opère jamais ainsi, il articule des demandes fragmentées et disloquées autour d’un nouveau noyau (RP207). Le discours est le terrain premier de l’objectivité comme telle (RP86), il n’est pas simplement une représentation de demandes existantes et immuables. Sans points nodaux il n’y a pas de structuration possible (RP128). La nomination est un acte nouveau que personne ne contrôle totalement (RP133). Il n’y a peuple que parce que des objets partiels (buts figures mythes) sont investis de manière à devenir le nom de l’absence d’universel (RP140). Le populisme est une logique politique et non un mouvement ; elle a à voir avec l’institution du social (RP141). Les signifiants flottants sont disputés ; les signifiants vides sont présents sur le mode de l’absence (RP157). Le processus peut être conservateur (RP160), à nouveau, raison pour laquelle il sera justifié ultérieurement de parler de populisme « de droite » et de populisme « de gauche », même si ces expressions n’apparaissent dans aucuns des ouvrages cités ici. Les demandes démocratiques sont celles qui sont issues d’exclus (RP149), dont nous avons donc compris qu’ils peuvent inclure les générations futures ou les petites îles menacées par la montée des eaux, autrement dit le populisme ne s’arrête nullement aux frontières, encore moins que la politique institutionnelle. La chaîne de totalité peut cependant trahir certaines demandes (RP165), étant prise dans la pratique concrète et demeurant donc conditionnée par les possibles ouverts par la situation. Et cela va plus loin encore : si chacune des demandes ne voit qu’elle-même, ses exigences excluent les autres, du fait des incompatibilités relatives. Autrement dit si une demande conditionne son adhésion à la réalisation totale de l’une des demandes, il n’y aura jamais de synthèse. Ajoutons que pour CM le commun des demandes démocratiques ne peut être que négatif : c’est l’universel absent (E57).

Attendre que l’unité se produise d’elle-même est une lecture « spontanéiste » très en-deçà des analyses de Rosa Luxemburg. LM soulignent en effet que c’est une erreur de penser que la représentation doit représenter le plus fidèlement possible les représentants : en réalité elle ajoute toujours quelque chose (RP187) : c’est au travers de la représentation que les identités se structurent (RP190). La représentation est le lieu où se constitue l’objectivité sociale (RP192). Il n’y a pas l’objectivité d’un côté et la représentation de l’objectivité de l’autre : la représentation est construction de l’objectivité. La position de sujet a une fonction ontique (ordre nouveau) et ontologique (organisation et structuration nouvelle) (RP266). C’est là qu’intervient le rôle des leaders. LM ont une approche « structurale » à ce sujet (RP121) qui ne se réduit nullement à se positionner platement « pour » ou « contre » « des chefs ». L’universel est un signifiant mais il doit s’incarner pour exister : dans des textes, des images, des métaphores, des représentations artistiques, mais aussi dans quelqu’un ou un groupe de personnes. Ce groupe de personnes a un rôle de leader. Le leader n’est pas un chef, ni un « homme providentiel » : LM reprochent à Freud d’être resté marqué par cette seule perspective, quand d’autres possibilités existaient (RP75). Mandela par exemple n’a pas été un chef. Le leader est un « primus inter pares » : il ou elle préside sans décider (RP190). Son rôle tient à la nécessité structurale d’établissement et d’incarnation de l’unité, c’est-à-dire de l’universel particulier (RP122). Elle va s’incarner dans des idées, des symboles et des mythes, qui n’existent pas sans des individus pour les porter. L’unité ne peut exister à l’état complètement dispersé : c’est contradictoire. Ainsi émerge structuralement la nécessité d’un leader. Le leader est l’opposé d’un chef au sens d’un despote narcissique : il exhibe le commun (RP78). Il permet au peuple de se construire lui-même. Il y a donc bien auto-construction, mais au travers d’une représentation, dans laquelle des personnes jouent le rôle de passeurs et de médiateurs : l’unité ne vient pas de l’extérieur ni d’une avant-garde qui trierait « le bon grain » de l’ivraie. Cela suppose également que les identités sont fluides : qui vote FN un jour peut changer le lendemain, par exemple s’il voit d’autres manières de construire l’action collective. Les personnes qui fondent un parti politique ont cette responsabilité d’être des leaders structuraux. Il y a populisme quand l’opération politique déborde le cadre établi et c’est partiellement le cas avec Jean-Luc Mélenchon, Emmanuel Macron et Podemos. C’est moins le cas de Marine Le Pen mais sa manière de se réapproprier le langage et les signifiants montre qu’elle est dans une lutte pour l’hégémonie qui n’était pas l’objectif de son père, qui se situait dans le contre-pouvoir et non dans la prise de pouvoir. Ne pas agir dans ce domaine c’est lui laisser le champ libre. On est donc très loin d’une analyse qui se ramènerait platement à attendre un « homme providentiel ». Les leaders sont ceux qui sont en responsabilité et Pierre Khalfa en fait partie. Est-il « providentiel » pour autant ?

De Laclau et Mouffe à Podemos

Venons-en maintenant à Podemos dont les fondateurs disent avoir pleinement tiré les leçons des analyses de CM – lesquels ne proposent rien de précis sur le plan stratégique.  « Nous ne voulons pas fonder une force politique nouvelle, mais un outil qui serve à la construction d’une nouvelle majorité ». Notons bien le vocabulaire : il s’agit de construction d’un peuple c’est-à-dire d’un sujet politique de transformation du monde, qui émerge de manière extra-institutionnel (au moins partiellement). Le peuple n’est pas auto-construction ni construit par quelqu’un : depuis 1985 CM ont récusé cette alternative comme fausse. Le peuple est autoconstruit au travers de quelque chose qui doit bien être porté par un ensemble de représentations qui sont à leur tour portées par des personnes (qui peuvent être plusieurs du moment que l’unité se fasse) : voilà la formulation adéquate. Podemos est une formation qui se situe dans la continuité des Indignés avec le souci de « transformer son indignation sociale en capacité politique » c’est-à-dire notamment action au niveau du gouvernement. L’attitude des Indignés est caractéristique : des assemblées très larges, très horizontales, avec un respect scrupuleux de la parole et le souci de ne pas avoir de porte-parole. Le rôle des leaders a donc été parfaitement assimilé : le but n’est pas qu’il n’y ait pas de leaders mais que ces leaders ne trahissent pas. Nul ne s’approprie l’autorité. Podemos mise sur les foules plutôt que sur « les mouvements sociaux » à la manière de Pierre Khalfa ou que les partis constitués, raison pour laquelle les individus ne sont pas principalement issus des franges militantes ou politisées. Ils ne maîtrisent pas le vocabulaire technique des militants mais ils font preuve d’une compréhension très claire des enjeux : c’est une manifestation éclatante de cette intelligence des foules qui ne manque jamais d’étonner les conservateurs – étonnement qui est en soi est un bon révélateur du conservatisme.

Si les Indignés n’ont pas de revendication claire, dans un premier temps, c’est parce qu’ils ne se sont pas encore accordés sur leur vérité, y compris en termes formels de structuration collective de l’action. On ne peut que déplorer que certains responsables de gauche ne l’aient pas compris et se posent en donneurs de leçons, concluant de l’absence de programme à « l’immaturité » politique du mouvement (Pierre Khalfa à cette époque n’a pas manqué de le faire). La bonne réaction serait plutôt de se mettre en cause : si les Indignés existent, c’est parce qu’il n’y a pas de débouché positif parmi ceux qui sont disponibles et que les donneurs de leçons sont précisément ces responsables qui font partie du problème, en occupant des places sur l’échiquier politique, ou en étant des leaders qui ne jouent pas leur rôle de passeurs et de médiateurs. Venir des mouvements sociaux pour proposer des solutions à soumettre au vote populaire est précisément ce que LM et Podemos récusent, comme relevant soit de l’avant-garde (version rénovée) soit du réformisme. En effet la proposition est finalement très institutionnelle : ce sont les mouvements institués qui sont à la manœuvre, rien n’émerge de manière radicale. L’un des fondateurs de Podemos note le point suivant : nous devions non seulement apporter nos propres réponses, comme un parti politique ou un mouvement social parmi d’autres, mais aussi devenir « les maîtres des questions » c’est-à-dire repartir des manières populaires de poser les problèmes. La critique postmoderne est pleinement intégrée par les leaders de Podemos qui décident de rompre avec les idéologies héritées, estimant qu’elles ont fait la preuve de leurs limites, soit qu’elles sont sans réponse pertinente, soit même qu’elles utilisent un vocabulaire devenu incompréhensible. « Nous avons commencé à en discuter librement, parce que nous n’appartenions à aucune formation politique et que nous pouvions le faire en toute ouverture d’esprit, parce que nous n’avions pas peur d’aller à l’aventure, d’échanger, de prendre des risques », par exemple devenir soi-même le média, mettre fin au mépris de la communication politique qui caractérise la gauche, construire un nouveau récit, ou encore « arracher à la droite le monopole des interprétations et des sentiments sur la nations et ses symboles ». Le mépris de la communication politique va avec le mépris du peuple.

Les leaders de Podemos ont le souci de partir du concret : « comme lors du 15-M, nous disons : « Ne venez pas me raconter des histoires d’étiquette idéologique ! Parlons plutôt de questions concrètes, de programme ». Parlons d’une réforme fiscale pour que les riches paient, parlons de la protection des droits sociaux, parlons d’un audit de la dette ». « Nous avons appris à discuter avec et dans le sentiment de notre époque ». Un sujet constituant, par définition, n’existe nulle part avant d’émerger et de se poser soi-même en sujet. « Un vieil ordre ne se transforme jamais avec vieux mots et de vieilles étiquettes ». Gauche et droite sont remplacés par une opposition ancrée dans l’émancipation et la critique de la rente : « le terme caste sert à comprendre qui commande. Ce n’est pas une catégorie sociologique fermée ». « A Podemos, nous affirmons que la démocratie, la décence, la souveraineté et les droits de l’homme dépassent la différenciation classique gauche-droite et que le vrai dilemme, aujourd’hui, est entre dictature et démocratie ». « Pourquoi le succès de ce concept de caste » se demande Iglesias ; sa réponse ne manque pas d’intérêt : « outre que ses membres sont égoïstes et qu’ils ne prennent soin que d’eux-mêmes, cette caste paralyse le jeu de la différence qui oxygène le pluralisme du régime. C’est vrai, ils sont différents entre eux, mais fondamentalement ils partagent un intérêt fermé qui diffère du reste des gens. Dès que tu utilises le terme caste, apparaît une frontière alternative qui fait s’effondrer le jeu des différences au sein du régime et c’est pourquoi, au lieu de la frontière verticale gauche-droite, se dessine une frontière horizontale entre l’ensemble des élites et l’ensemble des gens insatisfaits ».  L’enjeu est de viser non les militants, mais les indécis, les silencieux, celles et ceux qui ne votent plus ; il est aussi de valider publiquement tel ou tel argument, vérifier qu’il permet aux individus d’agir, de s’émanciper, et non pas asséner des vérités figées qu’il faudrait apprendre par cœur. « Les manuels de campagne électorale disent que les meetings servent seulement à motiver les convaincus, à activer les militants, et, tout au plus, qu’ils sont destinés à ce que le candidat apparaisse quelques secondes à la télévision. Ce n’est pas vrai ». La passion politique au sens de la lutte pour des idées est capable de mobiliser très largement. Nous ajouterions : dès lors qu’elle élève l’individu au statut de sujet.

De Laclau, Mouffe et Podemos à Pierre Khalfa (PK)

Constatons d’abord que CM répondent par avance à la totalité des critiques émises par PK contre CM. CM travaillent depuis 30 ans sur les difficultés que PK met doctement en avant pour montrer les limites supposées des travaux de CM. La critique était donc non seulement grossièrement ignorante des travaux de CM mais également injuste : les deux auteurs ne font aucunement l’apologie du chef, il n’y a donc pas de « non-dit ». La lecture complotiste que fait PK des travaux de CM conduit bien à ce dialogue de sourds que j’ai souligné. CM ont également de nombreux points d’accord avec les arguments que PK leur « oppose » de manière artificielle, après avoir construit une sorte de résumé-épouvantail facile à abattre. On ne peut que se demander ce que le peuple et l’émancipation peuvent tirer de pareilles « discussions » chez les élites politiques – car Pierre Khalfa fait bel et bien partie de ces élites et de ces leaders à partir du moment où c’est lui qui est choisi pour s’exprimer dans un débat qui a cette importance dans les stratégies actuelles de la gauche radicale. On ne voit pas bien en quoi tout cela facilite le projet de PK lui-même, raison pour laquelle je lui ai recommandé la lecture de Sociologie des décisions absurdes de Christian Morel, où la décision absurde est définie comme conduisant « les auteurs à agir avec constance et de façon intensive contre le but qu’ils se sont fixés ». A l’évidence, renvoyer l’analyse de CM au populisme au sens le plus plat du terme, synonyme de démagogie, c’est surtout tirer contre son propre camp.

Ajoutons également qu’à l’aune des travaux de CM, les propositions de PK paraissent non seulement sommaires mais très contradictoires. Quelle est l’alternative proposée ? « L’objectif doit être de créer les institutions qui permettent la participation effective de toutes et tous aux affaires qui les concernent et de mettre ainsi en place une démocratie active » ; « nous devons promouvoir l’espoir d’une société démocratique, plus juste et plus égalitaire », « L’idée, l’abstraction […] c’est le projet émancipateur qui doit être porté par notre imaginaire. Un tel projet n’est pas simplement un programme, pourtant indispensable, de mesures concrètes réalisables, mais une perspective d’avenir qui permet à l’espoir de naître et de résister aux vents contraires ». « À l’idée ambiguë de « construire le peuple » [dont nous avons vu qu’elle est d’autant plus ambigüe que Pierre Khalfa ne l’a pas comprise], il faut opposer le projet d’une convergence stratégique entre les différents mouvements de contestation de l’ordre néolibéral et sécuritaire. Il s’agit donc plus d’une « autoconstruction » que de construction. Dans une perspective hégémonique, cela ne peut se faire que sur la référence à un projet commun qui soit capable d’être une force d’attraction politique et idéologique. C’est dans ce cadre qu’une organisation politique peut jouer un rôle par sa capacité d’initiatives et de propositions. Mais cela suppose une tout autre forme d’organisation que les partis politiques actuels, pétris de verticalisme et marqués par un rapport de similitude avec l’appareil d’État ». Beaucoup de belles paroles et peu de concret ; beaucoup de critiques des autres et peu d’autocritique. On aimerait savoir ce que ce « il faut » recouvre, concrètement. Pierre Khalfa se dédouane en renvoyant tout à la contingence : c’est une position « spontanéiste » qui est non seulement très en-deçà des propositions de Rosa Luxemburg et de CM, en termes d’élaboration théorique, mais également fausse, puisque PK suggère également que nous devons nous méfier du peuple (car « il est loin d’être sûr qu’in fine les gens choisissent l’ennemi que nous voulons : l’oligarchie ou l’immigré ? »). La proposition revient en réalité à reconduire le principe des avant-garde tant critiqué : c’est ce « nous » énigmatique qui construit le peuple, dans l’analyse de PK ; c’est « le projet d’une convergence stratégique entre les différents mouvements de contestation de l’ordre néolibéral et sécuritaire ».

Le propos est donc inconséquent. Il ne reste que le désir de polémique dont les raisons demeurent obscures et sont à expliquer : effet de connivence ? Narcissisme ? Comment peut-on être légitime à intervenir avec aussi peu de préparation dans un débat de cette importance alors que les compétences existent ? PK décide sans le prouver que le populisme de gauche est une impasse. Sur quoi se fonde-t-il pour agir de la sorte ? Quelle est sa compétence, sa légitimité ? Economiste ou coprésident de la Fondation Copernic ? Aucune des deux qualifications n’est légitime ; aucune ne le serait d’ailleurs tant que PK intervient sans avoir travaillé le dossier. La question se pose avec d’autant plus d’acuité que PK nous explique que les partis actuels sont oligarchiques et autoritaires. C’est pourtant le comportement adopté par PK lui-même : décider de manière arbitraire que le populisme de gauche est une impasse. Il incarne donc ce qu’il critique. Il y a donc loin des promesses à leur réalisation. On comprend que les adeptes du populisme de gauche commencent à en avoir assez et cherchent à passer par la voie extra-institutionnelle pour court-circuiter les leaders prétendûment anti-autoritaires qui non seulement n’en sont pas, mais en plus ne jouent pas leur rôle de leader et bloquent donc le processus qu’ils appellent formellement de leurs vœux. Le fait de s’appuyer de manière vague sur les mouvements sociaux conduit également à ce qu’on ne sache pas bien déterminer non plus si PK est un populiste, dans le vocabulaire de CM, ou un institutionnaliste. Toujours est-il que les analyses de CM expliquent très clairement dans quoi PK essaie de se tenir. Au lieu de les « réfuter », sur le mode du mépris et de la caricature, ce qui n’aboutit qu’à la dénégation, il devrait faire œuvre de vérité et de sincérité.

Podemos n’est évidemment pas sans défauts, on peut critiquer la centralité excessive des quatre professeurs de science politique ou la foi parfois immodérée dans les technologies de l’information ou encore ce que va devenir ce parti qui va inévitablement s’institutionnaliser et donc perdre de son « populisme ». Nul ne peut dire avec précision ce que la formation va devenir et si elle ne va pas se bureaucratiser à son tour. Ces difficultés sont à mettre en regard avec le danger opposé qui serait de prendre la participation pour une fin en soi, comme cela s’est en partie produit avec Nuit Debout, et comme cela se produit encore avec les mouvements sociaux que PK voit comme porte de sortie : des débats sans fin entre élites. Podemos a d’ores et déjà accompli quelque chose d’important qui ne se mesure pas seulement au nombre de députés ou à l’influence sur les lois, le fait d’avoir mobilisé et redonné de l’espoir est déjà un grand accomplissement, surtout quand on voit qu’en France les individus partent au FN. L’espoir est donc possible et manifestement cela ne passe pas forcément par les voies soutenues par PK . On dira que Podemos est centralisé : certes mais rien ne prouve que les formations dont PK fait partie sont moins centralisées ; et tout prouve qu’elles sont inaudibles (= hostile à tout populisme). Difficile donc de définir qui est le pire, à rebours de ce que PK nous propose, qui serait une voie vertueuse et une autre qui serait « une impasse ». Qui analyse les politiques de gauche doit éviter de ne voir que les limites des autres et jamais les siennes propres. C’est d’ailleurs un point fort intéressant en termes de conflit d’intérêt : doit-on demander à une personne comme PK qui défend évidemment des positions différentes de Podemos de nous éclairer sur un concept tel que le populisme ? Est-ce que ça a la moindre chance de nous éclairer ? On me rétorquera que je suis pour le populisme. Je dirais plutôt que je suis convaincu par une bonne partie des analyses critiques proposées par CM, mais que pour autant ça ne conduit pas à trancher définitivement entre un mouvement existant ou un autre.

Je finis sur une note plus solennelle. CM expliquent que le degré de crise institutionnelle a un effet important sur la survenue du populisme (RP 207). Ils ajoutent que dans les années 1930 les PC n’eurent aucune chance de devenir populistes car le Komintern était insensible aux caractéristiques nationales (RP213). Je crois en effet qu’il y a un fond de vrai. Alors que plusieurs auteurs font le rapprochement avec les années 1930 leur conclusion est principalement morale : barrer la route au Front National, combattre le « confusionnisme », empêcher la France ce virer « à droite ». Je le dis depuis longtemps, CM et Podemos (« nous pouvons ») le disent également : ce qui pousse les Français dans les bras du FN est également la voie ou plutôt l’absence de voie proposée à gauche. Les gens ne vont pas au FN parce qu’ils deviennent racistes et xénophobes : ils y vont parce qu’ils veulent une solution à leurs problèmes. Celle-ci ne réside que marginalement dans la question des immigrés ; elle réside avant tout dans leur capacité à « faire peuple », à mobiliser leur « capital d’autochtonie ». Une politique efficace ne peut que partir des gens et de leurs représentations. Vouloir « trier » et s’assurer que le peuple sera « le bon » est un comportement d’avant-garde inacceptable. Les gens parlent avant tout d’exclusion. Les exclusions se font concurrence partout : la planète avant l’emploi, les Français avant les immigrés (ou l’inverse) etc. Si l’on ne retient que ceux qui intègrent tout de manière correcte alors on ne trouvera peut-être que… PK et celles et ceux qu’il a « validés », probablement par interconnaissance, ce qui est également une preuve que PK ne prend pas en compte ce que veut dire une démocratie de grande taille. Est-ce la voie à suivre pour l’émancipation ? Une telle attitude reproduira 1917-1924 soyons-en sûrs. En cas de crise rien ne garantit que le tri effectué par PK ne prendra pas des formes plus autoritaires, quand le salut de la nation sera en jeu ? Où est la « droitisation » des esprits, finalement ? Où est « l’impasse » ? J’attends que le débat ait lieu sur des bases moins faussées.